Сегодня празднуется


К.М.Антонов ««Вехи»: понятие религии в контексте философского постижения модерна в XX веке»

Вопреки общераспространенному мнению о публицистичности «Вех», В.В. Розанов назвал их в свое время книгой педагогической и философской. Очевидно, что философское содержание Вех определяется в значительной мере критической рефлексией относительно принципов и идеалов эпохи Просвещения, по крайней мере в том варианте, в каком они реализовались русской интеллигенцией XIX — начала XX века. Вопрос, попытку ответа на который я хотел бы предложить в настоящем докладе, сводится в связи с этим к следующему: является ли эта критика имманентной или трансцендентной? Принадлежит ли она к критическому самопониманию модерна или к традиции контр-Просвещения? И в связи с этим так же: сохраняет ли она до сих пор свою актуальность для нашего самопонимания и, если да, то за счет чего?

Отвечая на эти вопросы я на первом этапе остановлюсь на особенностях восприятия «Вех» в России на рубеже 80-90-х годов XX века, на втором с целью объяснить эти особенности попытаюсь осуществить реконструкцию заложенного в сборник понимания религии, на третьем — поместить это понятие в контекст европейских дискуссий о смысле Нового времени и его отношении к религиозной традиции.

 

1

 

Начну с некоторого личного признания. Педагогический потенциал Вех был в полной мере испытан многими представителями моего поколения на рубеже 80-х — 90-х годов прошлого века, когда эта книга впервые стала доступна нам первоначально в виде ксероксов с дореволюционных или YMCA-вских изданий. Собственно, побуждением к этому докладу была остро осознаваемая необходимость прояснить чувство благодарности по отношению к этому выдающемуся произведению и его авторам. Каково в действительности содержание стоящего за ним переживания? Как, в каком направлении усвоение содержания сборника преобразовывало тех, кто его внимательно читал?

Отмечу, прежде всего, следующую любопытную аберрацию: книга была прочитана нами, как книга не просто антисоветская, но и как книга анти-революционная, и, вместе с тем, как бы оправдывающая пафос революционного разрушения общества, на революции основанного, т.е. общества, в основании которого лежали, как нам тогда представлялось, наиболее прямолинейно воплощаемые в жизнь интенции Просвещения. С этим хорошо сочетался понятый быть может слишком поверхностно призыв к религиозному самоуглублению. Сборник прочитывался главным образом в контексте контр-просвещенческого традиционализма.

Очевидно, что более внимательное и аналитичное прочтение дает не просто более сложную, но в существенных моментах принципиально иную картину: к моменту написания сборника его авторы еще стояли принципиально на «революционных» позициях, их идеализм и их сравнительно недавняя религиозность отнюдь не противоречили их активной общественной позиции, направленной, в конечном итоге, на изменение существовавшего строя. Более того, идеализм и религиозность рассматривались ими как более эффективное, чем традиционные для просвещенческой интеллигенции позитивизм и материализм, средство обоснования этой общественной активности.

Здесь интересно отметить два существенных момента. 1) Это обоснование, отчасти вопреки сознательным намерениям авторов «Вех» и их единомышленников, не было безразлично по отношению к их политическим программам и действительно способствовало их изменению в сторону большей консервативности. Однако читатели «Вех», как критически, так и апологетически настроенные, зачастую преувеличивали эту консервативность,  «вчитывая» в Вехи собственные представления об идеализме и религиозности. 2) Адекватное усвоение содержания сборника накладывало как бы некоторое ограничение на этот «дрейф в право», выталкивая сочувствующего читателя в странную политическую местность «по ту сторону правого и левого», вооружало его очень специфической политической оптикой, которая, несмотря на свою сложность и аналитическую эффективность, оказывалась совершенно неприменима в текущей политике. Ее принятие почти однозначно влекло за собой (часто помимо и против сознательной воли) выключение из политического агона, переход на позицию наблюдателя, позицию философа[1].

Мне кажется, что понять причины этих аберраций и превращений, подлинное место Вех в политической и философской мысли современности, их отношение к Просвещению можно, если обратить внимание на то содержание, которое вкладывалось их авторами в понятие «религия».

 

2

 

В «Вехах» это действительно одно из наиболее часто встречающихся слов (кроме статей Кистяковского и Изгоева). Мы однако напрасно стали бы искать в сборнике сколько-нибудь строгого и специального определения этого понятия, хотя очевидно, что работа по его уточнению и переосмыслению, начатая русскими философами еще в XIX веке здесь продолжается. Эту работу, связь веховских идей с философией религии, как она была намечена в русской метафизике начиная с П.Я.Чаадаева и славянофилов, невозможно не учитывать и при рассмотрении данной темы, и для понимания содержания сборника в целом[2]. К моменту написания и выхода сборника это направление представляло собой уже сложившуюся традицию мышления, в которую авторы сборника, сознательно стремились встроиться[3]. 

Можно выделить три основных контекста, в которых слова «религия», «религиозный» и подобные, фигурируют в сборнике как значимые термины: это, во-первых, вопрос о безрелигиозности, атеистичности русской интеллигенции, как об одной из причин бедственного положения этой последней; во-вторых, полемическое обсуждение темы о мнимой религиозности русской интеллигенции; в-третьих, описание авторами своей положительной программы. Последовательное рассмотрение всех трех контекстов поможет выявить содержательное ядро этого понятия и прояснить его специфику.

 

 

«Религиозна природа русской интеллигенции»[4] — говорит С.Н. Булгаков. По его мнению основные характерные черты русской интеллигенции, как определенного духовного типа, могут быть выведены из ее основополагающего религиозного выбора: «интеллигенция отвергла Христа»(72). Несмотря на то, что она сохранила в себе некоторые элементы «психологии православия»(36), ее общий духовный склад определяется тем, что «вместе с атеизмом… наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожества, в каком-либо из вариантов, выработанных западно-европейским просветительством…» (42). Существенна здесь не только направленность религиозного выбора, но и сам способ его совершения: «атеизм …берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку…»(38).

Для нашей темы здесь наиболее существенными представляются три основных момента: акцентирование основополагающего характера религиозного выбора; требование его сознательности и ответственности: наивность религиозной веры ставится Булгаковым на одну доску с наивностью атеизма, а атеистический обскурантизм уравнивается с обскурантизмом, как «средством защиты религии»[5] (70); установление тесной связи между атеизмом и Просветительством XVIII века.

Аналогичным образом, согласно Н.А. Бердяеву, атеизм интеллигенции является основным источником ее ложного отношения к философии в частности и к ценности истины вообще. Именно он придает ложное направление человеколюбию интеллигенции, превращая его в жалость и «человекопоклонство», заставляя ее, тем самым, ставить «интерес» тех или иных социальных групп выше «любви к истине». Существенно при этом, что для Бердяева «любовь к истине, как и к красоте, как и ко всякой абсолютной ценности, есть выражение любви к Божеству» (18). Более того, само человеколюбие может быть подлинным только в том случае, если оно, в противоположность интеллигентской интерпретации, «основано на настоящем уважении к человеку, как к равному и родному по Единому Отцу» (18). Тем самым устанавливается теономность всех основных сфер культуры: философии, науки, искусства, этики, без того, однако, чтобы они утрачивали самостоятельность как по отношению друг ко другу, так и по отношению к религии «в себе». Скорее, здесь предполагается их религиозная обоснованность. Своеобразие этой обоснованности заключается в том, что освящению подлежит в данном случае не результат той или иной культурной деятельности, поскольку он благоприятен для данной религии, а сама эта деятельность, поскольку в ней, независимо от результата, осуществляется «любовь к Божеству» в ее особенной форме. Вместе с тем, в статье довольно наглядно показана логика деградации конкретной культурной сферы (философии) поскольку она, отказываясь от религиозного обоснования, подпадает под определяющее влияние этического утилитаризма.

Жесткой критике этого утилитаризма в более общем виде посвящена близкая бердяевской по ряду интенций статья Франка[6]. Здесь  русский интеллигент  определяется как «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия» (курсив автора – К.А.)(193). Содержанием его веры служит «основанное на религиозном безверии обоготворение земного…» (курсив мой – К.А.). Вследствие этого «все… подлинно-религиозное, всякая вера в абсолютные ценности есть для нее прямой и ненавистный враг» (194). Оксюморон «религиозное безверие» очень характерен для той сложной игры со словом «религия», которую вели авторы «Вех»[7]. С одной стороны, «религиозность» означает здесь, как это характерно для Просвещения, некритичность принятия тех или иных постулатов, фанатизм, определенную узость взглядов — с той разницей, что эта характеристика применяется здесь Франком не для критики традиционной религии, а для критики этой критики[8]. С другой стороны, как и в рассуждении Булгакова, речь у Франка идет о религиозном характере самого атеистического выбора, поскольку последний является выбором предельных жизненных оснований и поскольку он является выбором относительно религии. Далее он поясняет свою мысль, указывая на противоречие «между общеобязательным, религиозно-абсолютным характером интеллигентской веры и нигилистически-беспринципным ее содержанием» (195)(курсив автора — К.А.)

Почти дословно совпадает здесь с Франком П.Б. Струве в рассуждении о наличии у русской интеллигенции «формы религиозности без ее содержания»: «легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма, нетерпимость без благоговения» (160). Характерно, что признаки формы носят явный отпечаток негативности, в то время как признаки содержания — позитивны. За этой риторической фигурой скрывается важный смысловой момент: критика «Вех» связывает интеллигенцию, олицетворяющую Просвещение, и восходящие по мнению авторов сборника к Средним векам, авторитарные формы религиозности. Выступая против этой авторитарности во имя рациональности, интеллигенция в действительности устраняет стоящее за этой авторитарностью ценное содержание, в то время как сама авторитарность оказывается тем наследством, которое она, вопреки своей сознательной интенции, принимает и которое ставит под вопрос или, по крайней мере, ограничивает, явно заявляемую ею рациональность.

Для Гершензона атеизм и позитивизм в мировоззрении интеллигенции являются только внешним выражением ее внутренней болезни, «распада личности»: «Общественность заполнила сознание; разрыв между деятельностью сознания и личной чувственно-волевой жизнью стал общей нормою» (81). В результате захваченности сознания общественной деятельностью и просветительскими идеями оно перестало направляться во внутрь, взаимодействовать с волей человека, следствием чего стала невозможность органической работы личности, самовоспитания, духовной цельности. Именно эти черты связываются Гершензоном с понятием религиозности: «душевно-цельный человек не может не быть религиозен по самой природе человеческой души» (80). Заимствуя понятие цельности у Ивана Киреевского, неоднократно ссылаясь на славянофилов в своей статье[9], Гершензон, однако, сознательно пытается дать здесь максимально общее, формальное, ни к какой конкретной религиозной метафизике или догматике не обзывающее понятие религии: для него, как и для веховцев в целом существенно, что конкретный мировоззренческий выбор может быть осуществлен человеком только в личном внутреннем опыте взаимодействия воли, сознания и реальности[10]. Для понимания ими религии существенно, что догматика и метафизика возникают из религиозного опыта, а не определяют его собой.

Напротив, указанный разрыв, отказ от внутреннего опыта, ведет к замиранию мистической жизни сознания, «выветриванию» Бога из его идей, позитивизму и атеизму, и, вместе с тем, оказывается губительным для общественной деятельности и просвещения, т.е. для самого существования интеллигенции: указанный распад личности «внутренне сделал интеллигента калекою, внешне оторвал интеллигенцию от народа и, наконец, совокупностью этих двух причин обрек интеллигенцию на полное бессилие перед гнетущей ее властью» (81).

Приблизительно тот же круг явлений рассматривается П.Б. Струве под понятием «отщепенства». Именно «безрелигиозное отщепенство» (155, 157) интеллигенции от государства, будучи ее «идейной формой» определяет ее социальную, политическую и педагогическую (точнее, антипедагогическую) деятельность. Религиозность в любом смысле подразумевает, по Струве, идею личной ответственности, творческую, хотя и длительную работу по воспитанию и самовоспитанию, напротив, безрелигиозность интеллигенции выразилась в ее стремлении к революционной переделке общественной среды, при пассивности личного начала, в упоре на возбуждение масс в противоположность работе по их воспитанию. Но как раз это «безрелигиозное отщепенство» и слабость личности является тем фактором, который разрушительно сказывается на общественной активности интеллигенции, сводит на нет все ее революционные усилия.

Подводя предварительный итог отметим, что для всех авторов борьба интеллигенции против культуры и ее борьба против религии почти сливаются, одно оказывается прямым следствием другого и вместе они оказываются усилием, направленным к саморазрушению интеллигенции, как основного носителя культуры. Борьба с религией, начатая Просвещением во имя культуры, оказывается разрушительна для идеи культуры, а, следственно, и для ее носителя, основного проводника идей Просвещения в России — интеллигенции.

Еще более ясно намеченное выше понимание религии выразилось в полемике с тезисом о бессознательной религиозности русской интеллигенции.

 

 

Данный контекст представлен, главным образом, статьями Струве,  Булгакова и Франка. Все они весьма жестко противопоставляют свою позицию тем авторам, которые настаивали на религиозности интеллигенции, прежде всего, Д.С. Мережковскому и его единомышленникам. Поскольку тезис о «религиозной природе русской интеллигенции» часто появляется в «Вехах» как выражение собственной позиции авторов сборника, а полемика против только что отмеченной позиции занимает немало места и ведется в весьма жестком стиле, ясно, что речь идет о существенном различии оттенков в понимании ситуации, различии, нуждающемся в дополнительном прояснении[11]. Различие это существенно так же и для понимания ими религии.

  Идею Мережковского, согласно которой «интеллигентский максимализм и революционность, духовной основой которых является… атеизм, в сущности отличается  от христианства только религиозной неосознанностью»[12], Булгаков называет «кощунственной ложью», что свидетельствует о том, что эта идея неприемлема для него прежде всего, имплицитно заложенным в нее пониманием религии. Нарочито огрубляя концепции оппонента, Булгаков приписывает ему следующую мысль: «нужно лишь еще усилить революционность интеллигенции и продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится новое религиозное сознание» (93). Несмотря на полемическое огрубление, здесь действительно легко узнаются существенные моменты идей Мережковского, высказанных им в таких программных статьях, как «Грядущий хам», «Меч», «Революция и религия»[13]. Программа Мережковского сводится Булгаковым, в конечном итоге, к замене авторитетного имени и текста. При этом в сущности, сохраняется авторитарная трактовка самого принципа авторитетности. Затушевывая принципиальное психологическое и духовное различие типа героического интеллигента и христианского мученика[14], Мережковский воспринимает от интеллигенции именно те черты обмирщенной религиозности, которые она, в свою очередь, бессознательно восприняла от отрицаемого ею исторического христианства. Почти тождественной по сути, но более практической реализацией того же принципа является «интеллигентское христианство», т.е «усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма»(94)[15]. Тем самым остается нетронутым именно то, что «в интеллигентском героизме является наиболее антирелигиозным»(94). Оба подхода, таким образом, даже не подозревают о том, что различие двух духовных типов носит не количественный, но качественный характер. Переход от одного к другому возможен только через смерть и возрождение, рождение «новой души». Условием этого является покаяние, «основанное на самопознании и самооценке»: «Нужно… пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю жизнь…»(95). Покаяние, как его описывает здесь Булгаков, существенным образом включает в себя рефлексивный, можно сказать, философский момент переосмысления: оно распространяется не только на сиюминутные события и факты — «грехи», — и даже не только на существенные определенности образа жизни («страсти»), но и на понимание конститутивных категорий нравственного и религиозного сознания. Тем самым, этот, характерный для «Вех» в целом, мотив покаяния, «перемены ума», который у большинства враждебных читателей либерального или революционного лагеря вызывал лишь иронию, а  немногими сочувствующими «консерваторами» воспринимался очень прямолинейно, в действительности оказывается основным источником наличествующего в сборнике философски значимого содержания.

Но это имеет и еще одно, весьма важное для нашей темы, следствие: воспринимая текст Булгакова внешним образом, легко подумать, что он призывает вернуться к правильно понимаемому христианскому подвижничеству, как оно имело место в Средневековье, в частности, на Руси. Примерно такова была, например, программа Новоселовского кружка, активным участником которого был Булгаков. В действительности, однако, дело обстоит не так просто. Скорее Булгаков, опираясь на этот подвижнический опыт, насколько ему удается его реконструировать, пытается сконструировать и реализовать на практике новую форму религиозной жизни, гораздо более рефлексивную, свободную от авторитарности и замкнутости средневекового типа.

Вполне аналогична и критика Струве. Представление о религиозности русской интеллигенции он называет «легендой», а ее возникновение связывает с именем Соловьева. Представляется, однако, что приравнивание точек зрения Соловьева и Мережковского в таком контексте не вполне правомерно: Соловьев и, вслед за ним, Булгаков указывали на присутствие в духовном строе интеллигенции религиозной потребности, получающей в ее атеистическом мировоззрении лишь превращенное удовлетворение. Согласно же Мережковскому, полагает Струве, именно в самом максимализме русской интеллигенции, в «стремлении к наибольшей красоте и полноте индивидуальной жизни» (154–155) и присутствует религиозное начало как таковое, религиозное содержание. Струве вполне справедливо усматривает здесь противоречие: интеллигенция «отрицает мир во имя мира и тем самым не служит ни миру, ни Богу» (154). В этой интерпретации идей Мережковского, разумеется, присутствует, как и у Булгакова, определенная натяжка. Уже в «Грядущем Хаме» Мережковский различал максимализм интеллигенции и босячество, как его извращение. Именно в первом он усматривал скрытое за теми или иными посюстронними символами присутствие религиозного начала. Однако за этим огрублением кроется действительно серьезное расхождение, причем не только политического (Мережковский поддержал радикализм в то время как веховцы полагали что после Манифеста 17 октября революция должна была закончится или перейти в фазу творческого устроения нового общественного порядка), но и религиозного и философского характера. По мнению Струве, чрезмерный формализм подхода не позволяет Мережковскому продумать содержательную сторону идеи религии, поскольку она «приемлема для современного человека» (155).

В этой полемике Струве производит существенную  терминологическую работу. Различая, как мы видели, в религии форму и содержание, он, вместе с тем, приходит к выводу о недостаточности чисто формального подхода. Содержательный же аспект религии существенно историчен, и без учета этой историчности любая характеристика религиозного сознания интеллигенции окажется недостаточной. Так, «после христианства… не может быть религии без идеи Бога и не может быть ее без идеи личного подвига» (155). Современный этап характеризуется идеей «свободного подчинения высшему началу», утверждением религии «не на страхе, а на любви и благоговении» (155), что еще раз подчеркивает дорогую для Струве идею личного делания.

Близкое понимание данного расхождения можно увидеть и у Франка. С его точки зрения, идея о глубокой, но бессознательной религиозности интеллигенции «целиком покоится на неправильном словоупотреблении» (171). Религия при этом фактически отождествляется с «фанатизмом», со «страстной преданностью излюбленной идее», т.е. опять-таки оказывается лишенной конкретного содержания. Франк указывает на возможную неизбежность и полезность такого словоупотребления, однако предлагает не забывать о более точном смысле слова: «При всем разнообразии религиозных воззрений религия всегда обозначает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа» (171–172). В отличие от Струве, Франк не останавливается на историчности конкретных религиозных содержаний, но связывает религию и культуру с помощью понятия «ценность»: «Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей» (172). Поскольку культура при этом понимается как «совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей» (177), религия выступает и как одна из основных культурных форм, возникающая вокруг специфической ценности «святыни», и как основание культуры в целом.

Если же брать понятие религии в указанном выше чисто формальном смысле, то говорить о религиозности интеллигенции возможно, однако нельзя забывать и о содержательной специфике этой религиозности, которая прямо противоположна религиозности в собственном смысле слова: «Религия служения земным нуждам и религия служения идеальным ценностям сталкиваются между собой» (175). Существенно в этом столкновении то, что если первая защищает себя при помощи жесткой системы иррациональных запретов, «окружает себя тем более мистическим и непреложным авторитетом»(174), то вторая, напротив, освящает рациональность и интеллектуальную честность духовных исканий и поисков самообоснования.

В итоге расхождение сторон может быть сведено, как представляется, к двум моментам. 1. Тезис о бессознательной религиозности русской интеллигенции содержал в себе определенную диалектичность. Он позволял, с одной стороны, указывать на наличие скрытой за теми или иными символизациями подлинной религиозной потребности, но, с другой — на то, что данная потребность этими символизациями скорее и все более скрывается и вытесняется. Мережковский как и Булгаков в ранних работах акцентировал первый момент, веховцы (с особой резкостью Франк), не только исходя из изменившейся общественной ситуации, требовавшей самокритики, но и исходя из своего углубившегося понимания религии – второй. 2. Это углубление выразилось, в частности в том, что Струве и Франк, как и Булгаков с Гершензоном, подчеркивают практическую сторону религиозной жизни, понимают ее прежде всего как определенную практику, «самоусовершенствование»; и в то время как для Мережковского религия остается главным образом в сфере идей и исторических движений и свершений, веховцы, продолжая в этом традицию «Проблем идеализма», настаивают на моменте личного делания, личного творчества – прежде всего в собственно личной, а затем и в культурной и общественной сфере[16]. Отсюда постоянное, подчеркнуто направленное против Мережковского указание на «необходимость внутреннего, культурно-нравственного и религиозного перевоспитания интеллигенции»[17].

 

 

Это, наконец, приводит нас к третьему контексту — положительной программе «Вех». В том виде в каком эта положительная программа провозглашается в «Предисловии» Гершензона: «Их общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственным прочным базисом для всякого общественного строительства»(9–10) — она так или иначе выдерживается всеми участниками сборника. Все они говорят об «освобождении от внутреннего рабства» (Бердяев, 30), о том, что «энергия русской интеллигенции на время уйдет внутрь» (Гершензон, 95), о необходимости «уйти в свой внутренний мир, вникнуть в него для того, чтобы освежить и оздоровить его» (Кистяковский, 149), о «духовном перевороте, который явится результатом борьбы идей» (Струве, 165) и т.д.

В этих общих указаниях на «духовную жизнь» и «внутренний мир» представление о религии, как пути выхода из идейного и культурного кризиса, охватившего Россию после поражения революции 1905 г., конечно, подразумевается. Однако здесь подразумевается не религия вообще, и не наличествующие в России на тот момент формы религиозной жизни, а определенное и вполне нестандартное представление о религии. «Первенство духовной жизни над внешними формами» подразумевает здесь не только первенство религии над политикой и другими культурными формами, но и прежде всего первенство опыта и рефлексивности в составе самой религии. Пользуясь терминологией Дильтея можно сказать, что в этой концепции религии переживанию, пониманию и непосредственному выражению отдается предпочтение перед такими объективированными публичными формами религиозной жизни как культ и догмат. Последние признаются постольку, поскольку находят свое основание в личном опыте и личном творчестве.

Вопрос о принципиальной оценке такого подхода представляется целесообразным вынести за рамки настоящего рассмотрения. Отмечу только, что при вынесении такой оценки необходимо учитывать, во-первых, тот факт, что он возник не произвольным образом, а явился реакцией на критику религии, развернутую эпохой Просвещения, определялся во многом стремлением вывести религию (прежде всего, христианство) из-под огня этой критики, продемонстрировать присущий ей даже в условиях стремительной модернизации общественных отношений и всех аспектов культуры интегративный потенциал. Во-вторых, следует иметь в виду, что авторы «Вех» как правило, сознавали связанные с этим подходом трудности и в своем дальнейшем творчестве в области философии религии (Франк, Бердяев, Гершензон) и богословия (Булгаков) стремились этот подход скорректировать, обосновать, развить, реализовать на практике.

Уточнить все сказанное можно, если привлечь к рассмотрению еще два важных места, принадлежащих, соответственно, Булгакову и Франку.

Формулируя свой положительный идеал Булгаков писал следующее: «Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости» (70). Это место — одно из самых известных в булгаковской статье и в «Вехах» в целом. Связано это с тем, что оно представляло собой не просто утопическое благое пожелание, но было достаточно точным выражением творческой позиции, складывавшейся в рамках русской религиозной мысли со времен Чаадаева и славянофилов. Возникшая и получившая развитие и обоснование в результате напряженной рефлексивной работы, эта позиция, однако, никогда не была господствовавшей в отечественном религиозном сознании, но всегда вызывала, с одной стороны, энтузиазм, а, с другой, — недоумение и подозрительность. Даже такой выдающийся ученый как В.И. Вернадский высказывал в свое время недоумение по поводу загадочного для него духовного облика одного из наиболее авторитетных представителей этой позиции — кн. С.Н. Трубецкого: "Будучи мистиком, он в философии оказался критическим идеалистом, в науке строгим  и точным исследователем, в общественной жизни сознательным деятелем" [18] .

Этот синтез религиозности, причем именно в ее церковной форме, и просвещения, как рационального самообоснования культуры, общественной жизни и личного творчества стал возможен именно благодаря радикальному переосмыслению основных предпосылок того и другого. Однако фраза Булгакова и ее контекст указывает так же на то, что существенным условием этого синтеза было сохранение идентичности обеих его сторон. Пересмотр религиозных концепций и практик не должен выводить за пределы церковности, но, напротив, вести к ее более изначальному, «подлинному», находящемуся по ту сторону просвещенческих и даже средневековых напластований рационализации, пониманию[19]. Критика модерна, в свою очередь, не должна вестись с позиций контр-просвещения, «обскурантизма», но, скорее, призвана высвобождать возможности, в нем самом заложенные, пользуясь его собственными механизмами. Речь шла о том, чтобы мыслить с Просвещением против Просвещения, но не выходя за его пределы. Вся проблематичность заявленной позиции заключалась в том, что в качестве точки отсчета бралось при этом рефлексивно (а это уже значит: с использованием механизмов модерна) преобразованное понятие религии. Именно оно, по мнению авторов, давало возможность преодолеть скрытую репрессивность самого модерна. Как писал, завершая сборник, Франк: «От непроизводительного, противокультурного нигилистического морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму» (199)[20].

Сказанное ставит нас перед вопросом о природе модерна.

 

3

 

Предпринятое здесь, уже несколько затянувшееся рассмотрение контекстов употребления в «Вехах» термина «религия», исходило из предположения, что прояснение смысла употребления этого понятия поможет объяснить некоторые особенности восприятия этого сборника и его места в современном русском религиозном и общественном сознании. И сама поставленная цель, и проведенное рассмотрение подводят нас теперь к тому, чтобы прояснить наметившееся в тесной связи с ним другое понятие – понятие «модерн», «Просвещение».

Это понятие, как вполне очевидно, но все же нуждается в оговорке, не берется здесь в смысле религиозного модернизма, как некоторого течения мысли, в свое время осужденного в католической Церкви и постоянно осуждаемого в Церкви православной. Среди направлений русской мысли этому течению соответствует скорее «новое религиозное сознание» Мережковского и подобные ему направления, в «Вехах», как мы видели, подвергшиеся весьма жесткой критике. Для авторов «Вех» скорее, само появление данного направления было знаком некоторых перемен, объективно происходящих не только в общественном, но и в религиозном сознании, перемен, нуждающихся не в принятии или осуждении, а в уяснении и осмыслении.

Эти перемены безусловно связаны с понятием модерна в более широком историческом смысле. Отсюда и необходимость обращения к этому понятию. Однако, существующее в философской литературе большое количество его трактовок, порожденное направленными на самопонимание усилиями самого модерна, порождает большую степень произвольности в обращении с ним. Уже существенная неясность в вопросе о том, продолжается ли Новое время до сих пор, или человечество вступило (вступает) в какую-то новую эпоху: «новое средневековье», «постмодерн» — делает всякое рассуждение на эти темы  a priori проблематичным. Нас интересуют при этом, понятное дело, не хронологические рамки, а «нормативное содержание» (Хабермас) эпохи. В качестве точек отсчета возьмем (поневоле произвольно) христианскую попытку понимания модерна в работе Р. Гвардини «Конец Нового времени» (1950) и более позднюю, учитывающую практически все основные секулярные трактовки, работу Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне» (1985). Существенным дополнением к ним будет выступать состоявшийся в 2004 г. диалог о секуляризации между тем же Хабермасом и кардиналом Й. Ратцингером (нынешним Папой Бенедиктом XVI).

Эти работы привлекаются здесь, разумеется, не в качестве контекста в котором формировалась трактовка «религии» и «модерна», предложенная «Вехами», а в качестве фона, в связи с которым может быть прояснено современное звучание этой трактовки.

С точки зрения Гвардини, конститутивным для Нового времени является определенная трактовка понятия «природа», определенное понимание «личности-субъекта» и определенное понимание созидающей деятельности человека — «культура». Вместе они «обуславливают и завершают друг друга»[21], их существенной общей чертой является принцип автономности, который в негативном плане означает противопоставленность Божественному, а в позитивном — следование своему собственному закону, самообоснованность. Вместе они образуют сферу «естественного», и это понятие используется для того, чтобы «освободиться от Откровения, показать его несущественность, более того — его враждебность всему живому»[22]. Для религии это означает прежде всего то, что она становится проблематичной, все перечисленные элементы картины мира Нового времени ставят перед христианским сознанием и религиозной жизнью такие проблемы, что поставленной под вопрос оказывается сама способность человека «достичь согласия с самим собой и справиться с вопросами своего бытия»[23].

Проблема самообоснования становится, тем самым, центральной для человека как в секулярной, так и в религиозной сфере: она определяется самим фактом двоения этих сфер. Похоже, что именно неспособность к этому самообоснованию становится, по Гвардини, причиной распада этой картины мира, наступления «конца Нового времени». Этот распад, однако, не снимает проблему самообоснования и не дает в руки человека новых средств для решения этой проблемы: он лишь (и в этом мысль Гвардини встречается с мыслью «Вех») разоблачает присущие Новому времени характерные формы нечестности и ресентимента.

Странным образом Гвардини упускает из виду еще одну конститутивную для Нового времени идею, несводимую ни к одной из трех, перечисленных им, ни к их совокупности — идею автономного общества. Она, однако, очень существенна для авторов «Вех» и является центральной для Хабермаса и для дискуссии Хабермас — Ратцингер.

Именно рациональное самообоснование правового демократического секулярного общества вкупе со стремлением к непрерывному культурному обновлению оказывается в конце концов нормативным содержанием модерна по Хабермасу. Его становление сопровождается, однако, не только борьбой с претензиями традиционной веры на всеохватность предлагаемой ею картины мира, но и рядом имманентых угроз и опасностей. Это, с одной стороны, основанная на прочтении Просвещения в духе философии субъекта инструментализация разума, связанная с нею репрессивность отношений власти и агрессивность рациональности[24], весьма напоминающая агрессивную нетерпимость, которая была описана авторами «Вех», как необходимая составляющая образа жизни и мысли русской интеллигенции. Она порождает в качестве реакции противоположную тенденцию: жесткую критику рациональности как таковой, стремящуюся вернуться к «иному разума», как его забытому, упущенному из виду, первоистоку, в качестве какового выступает как правило отнюдь не христианство, но, с легкой руки Ницше, реконструируемое по вдохновению некое предшествующее Христу и Сократу архаическое первоначало европейской культуры.

Они однако, либо фактически переходят на позиции контр-просвещения, повторяя фигуры внешней критики проекта модерна (Ницше, Хайдеггер, Батай, Деррида), либо попадают в ловушку парадокса рефлексивно отрицающей саму себя рефлексивности (Хоркхаймер, Адорно). Отказываясь от этих путей, Хабермас усматривает возможность выхода из ситуации в изменении самого представления о разуме: ресурсы философии сознания представляются исчерпанными и «парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами»[25].

Именно такой подход, по всей видимости, создает, по Хабермасу, возможность для модерна окончательно обрести себя в сложном взаимоотношении постоянного обновления и самообоснования. В «Диалектике секуляризации» мы видим, что это означает и, в определенном смысле, выход за пределы модерна, из секулярного социума в постсекулярный. Указанная в «Дискурсе о модерне» смена парадигмы предстает здесь как «признание того обстоятельства, что «модернизация общественного сознания» охватывает при переходе к новой фазе как религиозный, так и светский менталитет и рефлексивно видоизменяет их»[26]. В ходе «взаимодополняющего процесса обучения» религиозные и нерелигиозные граждане учатся признавать «эпистемический статус» убеждений друг друга[27].

Выражая в целом свое согласие с этими размышлениями философа, кардинал Ратцингер наглядно демонстрирует как оторванные друг от друга секуляризацией религия и рациональность оказываются поставленными под вопрос с точки зрения поисков «действенной этической очевидности», способной ответить на вызовы современности[28]. Возможность преодоления патологий религии и патологий разума он так же видит в установлении «необходимой «коррелятивности» разума и веры, разума и религии, призванных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать»[29]. Необходимым дополнением он считает установление «полифонической корреляции», в которой западные по существу культуры христианской веры и секулярной рациональности встречались бы с другими культурами, включая их в «универсальный процесс очищения»[30].

Этот блистательный идеал, отсылающий нас к христианскому гуманизму немецкой культуры XVIII века, прежде всего, к идеям Гердера, имеет, как мне представляется в своей основе одну существенную предпосылку, которая, однако, ставит под вопрос возможность его осуществления: они оставляют нетронутым, фактически закрепляют, намеченный еще в Средние века и окончательно закрепленный в эпоху Просвещения дуализм разума и веры, описанную Гвардини и так же принятую им как нечто само собой разумеющееся, противоположность между стремлением к самообоснованию, как характерной чертой модерна, и опорой на авторитет, как наиболее существенным моментом средневековой культуры веры[31]. Проблема в том, что указанная предпосылка дает совершенно определенный взгляд на историческую динамику европейской культуры. С этой точки зрения «коррелятивность» и «взаимодополнительность» разума и веры и соответствующие им общественные и политические практики предстают как вынуждаемый внешними обстоятельствами компромисс, не имеющий внутренних оснований в самой природе взаимодействующих сторон.

Мне представляется, что намеченный в русской религиозной мысли XIXXX веков, обретший в «Вехах» свою общественно-политическую плоть, пересмотр традиционного представления о религии и ее отношении к природе, личности, обществу и культуре именно в этом контексте обретает существенную актуальность.

 

Перейду к итогам и выводам.

Проведенное рассмотрение позволяет, мне кажется, объяснить указанные в начале доклада особенности восприятия «Вех». В самом деле, яркая, бросающаяся в глаза критика интеллигенции, ее поверхностного атеизма, морализма и рационализма легко отбрасывает восприятие, уставшее от навязываемых извне постулатов Просвещения, на позиции более или менее обскурантистского религиозного контр-Просвещения, коррелятом которого выступает крайняя правая сторона политического спектра. Последнее, однако, легко выдает свой нигилистический пафос, по сути мало чем отличающийся от интеллигентского, и сознание, усвоившее из «Вех» так же и критику нигилизма, оказывается перед необходимостью пересмотреть свое понимание религии и традиции, получая при этом и вполне определенные указания относительно того, в каком направлении может осуществляться этот пересмотр. На повестке дня оказывается, тем самым, отмеченная Розановым философская и педагогическая работа. В политическом отношении это не может, однако, сопровождаться простым «полевением», но ведет к освоению новых, с точки зрения привычной политики маргинальных, возможностей «по ту сторону правого и левого».

Понятие религии, намеченное в «Вехах» — не есть результат умственной работы исключительно авторов этого сборника. Оно представляет собой итог целой традиции философского рассмотрения религиозных проблем, связанной с именами Чаадаева, славянофилов, Соловьева, бр. Трубецких. Оно преодолевает многие предпосылки как критических, так и апологетических, как философских, так и богословских подходов к религии, намеченных в эпоху Просвещения, не изменяя идее самообоснования модерна, не переходя на позиции контр-просвещения. Религия берется здесь не как иное разума, к которому обращаются, пытаясь убежать от проблем, связанных с рационализацией, отказываясь от конститутивной для модерна идеи самообоснования. Но вместе с тем, она и не растворяется в рациональности как ее предварительная, неадекватная форма, как это имело место, например, у Гегеля. Скорее здесь само стремление к самообоснованию получает высокую религиозную ценность и санкцию, оказывается формой обнаружения богоподобия человека. Религия оказывается силой, способной разомкнуть ограничения, накладываемые Просвещением на реализацию своих собственных устремлений.

Прошедшие через опыт острого просвещенческого секуляризма, характерного для русской интеллигенции XIXXX веков и преодолевшие его обращением к заново интерпретированной религии, русские мыслители, авторы «Вех», обрели потенцию диалогичности сознания, реализации которой их собратья, оставшиеся на секулярных или консервативных религиозных позициях, оказались не в состоянии соответствовать.

Преодолевая секуляризацию и реинтерпретируя при этом понятие религии, выводя его из-под огня просвещенческой критики, «Вехи» оказываются действительно важной вехой на пути к пост-секулярному состоянию, — состоянию диалога религиозного и секулярного дискурса, где участники не просто вынужденно допускают существование друг друга, но и подлинно не могут друг без друга обойтись и сознают это.

Было бы преувеличением и модернизацией «вчитывать» в «Вехи» концепцию «коммуникативного разума» a la Хабермас или «всеобщего коммуникативного сообщества» a la Апель, несмотря на то, что в русской мысли той эпохи существовали определенные потенции развития в этом направлении, потенции, к которым авторы «Вех» относились с большим уважением (что видно и из самих «Вех», и из других публикаций их авторов). Тем не менее, они предложили такое понятие религии, которое оказалось способным на равных войти в философскую дискуссию о смысле модерна и служить существенной смысловой основной для самопонимания современного человека.

 

 



[1] Вопрос о восприятии и современном звучании «Вех» обсуждался в публицистическом ключе такими крупными мыслителями, как А.И. Солженицын и Г. Померанц. Актуализируя различные (соответствующие гражданской и религиозной позиции каждого) аспекты содержания сборника, они, однако, не ставили вопрос о механизме воздействия этой книги на читателя, заложенном в ее текст как целое. См.: Клюс Э. Традиция «Вех» в позднее советское время // Сборник «Вехи» в контексте русской культуры. М., 2007. С. 264–271; Неуслышанные голоса: традиция «Вех» и современность / Г. Померанц, Г. Великовская, ред. М., 2003.

[2]  В частности, сборник принимает участие в дискуссии на одну из важнейших тем: о природе атеизма.

[3]  Как писал М.А. Колеров: «Предметный разговор о генетике текста «Вех» выявляет просто таки их образцовую интегрированность в язык и строй идей второй половины XIX — начала XX веков…» (Колеров М.А. К вопросу о «банальности» «Вех» // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2004/2005 [7]. М., 2007. С. 368–380, здесь с. 368–369.

[4] Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 72. В дальнейшем все цитаты из «Вех» приводятся  по этому изданию, с указанием страниц в скобках после кавычек.

[5] Н.А. Бердяев утилитаризм интеллигенции в отношении к философии называет ««католической» психологией»(16).

[6]  У обоих четко прослеживается влияние Ницше в той интерпретации его идей, которая была предложена ими в «Проблемах идеализма»: критика морализма, утилитаризма, стремление преодолеть ницшеанскую критику религии.

[7] О. Ронен указывает на аналогичный, но все же, на мой взгляд, не столь яркий, оксюморон «нигилистический морализм», а так же на тот факт, что антитетичность, смысловой контраст составляли наиболее существенный момент в риторике «Вех». Именно постепенным вживанием читателя в эти антитезы и контрасты и обуславливаются, на мой взгляд, указанные в начале статьи особенности восприятия сборника в целом. См.: Ронен О. Риторика «Вех» и ее непосредственный фон // Сборник «Вехи» … С. 58–62.

[8]   Франк в это время как раз переходил от одного к другому, что нашло свое отражение в статьях, посвященных Шлейермахеру и Джемсу. Подробнее см. Антонов К.М. С.Л. Франк: между индивидуализмом и универсализмом // Антонов К.М. Философия религии в русской метафизике XIX — начала XX века. М., 2009. С. 193–205.

[9]   Работы Гершензона, посвященные славянофилам: И.В. и П.В. Киреевским и Ю.Ф. Самарину см.: Гершензон М.О. Исторические записки. М., 1910.

[10]   См.: Антонов К.М. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мысли начала XX века // Антонов К.М. Философия религии… С. 267–288.

[11]   Неслучайно, что группа Мережковского стала одним из главных центров критики «Вех», наряду с собственно интеллигентскими «партийными» центрами кадетов, эсеров, социал-демократов.  Реакция Д.С. Мережковского на выход «Вех» обсуждается в: Андрущенко Е.А. Д.С. Мережковский против «Вех» // Сборник «Вехи»… С. 163–168; Дудек А. Духовный облик русской интеллигенции в оценке Дм. Мережковского // Там же. С. 169–178; непосредственная полемика между Мережковским и Струве и Франком в: Ермишин О.Т. Сборник «Вехи» и дискуссии в Петербургском религиозно-философском обществе // Там же. С. 329–334; материалы к дискуссии опубликованы в: Газетные статьи и заметки о заседаниях СПб Религиозно-философского общества (1908–1910) // Там же. С. 335–367. Полностью материалы этого заседания РФО см.: Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах. Т. 1-3. М., 2009. Т. 1. С. 567-602.

[12] См., напр., в статье «Грядущий Хам»: «отрицание религии, переходящее в религию отрицания». «Вера и сознание веры не одно и то же. Не все, кто думает верить, — верит; не все, кто думает не верить, — не верит. У русской интеллигенции нет еще религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и все возрастающая религиозная жажда» (Мережковский Д.С. Грядущий Хам. М., 2004. С. 22).

[13]  Предысторию конфликта см. в Колеров М.А. Не мир, но меч. С. 281–286. Приведу соответствующие цитаты: в статье «Меч»: «Противохристинаская общественность ближе ко Христу Грядущему, чем противообщественное христианство».(Мережковский Д.С. Меч // Мережковский Д.С. Грядущий Хам. С. 170); в статье «Революция и религия: «…революция сойдет с теперешней плоскости своей, социально-политической, в глубину религиозную, которая, впрочем, включит и эту плоскость, как третье измерение включает второе» (Мережковский. Революция и религия. Там же. С. 213).

[14] Ср. так же критику отождествления этих типов в статье Изгоева (163–164).

[15]  По предположению, весьма правдоподобному, но не развитому достаточно подробно, М.А. Колерова, здесь подразумевается В. Свенцицкий. Вместе с тем, в этой характеристике явно звучат и нотки самоосуждения. Вероятнее, она относится к деятельности ХББ и близких ему деятелей в целом.

[16] В целом проведенное рассмотрение дает, мне кажется, основания согласиться с утверждением написанного Гершензоном «Предисловия», о «кажущемся» противоречии авторов в вопросе о религиозной природе интеллигенции.

[17] Цитата из письма Франка Гершензону периода подготовки и обсуждения программы сборника цит. по: Колеров. Указ. соч. С. 289–290. Франк просил Гершензона передать свои пожелания о необходимости размежевания с Мережковскими Булгакову и в статье Булгакова действительно присутствуют парафразы из этого письма.

[18] Вернадский В.И. Черты мировоззрения кн. С.Н. Трубецкого // Сборник речей, посвященных памяти кн. С.Н. Трубецкого. М., 1909. С. 5–13, здесь с. 10–11.

[19]  Далеко не все авторы «Вех» разделяли церковную ориентированность булгаковской концепции, однако все они, как представляется, сходились в том, что религия должна оставаться религией, хотя и очищенной проникших в нее элементов «обмирщенности».

[20] О радикальной критике утилитаризма и религиозном смысле культуры в «Вехах» см.: Доброхотов А.Л. «Вехи» о религиозном смысле культуры // Сборник «Вехи»… С. 8–14.

[21] Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. М., № 4, 1990. С. 127–163, здесь с. 140.

[22] Там же. С. 139.

[23] Там же. С. 142.

[24] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2008. С. 63.

[25] Там же. С. 306

[26] Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006. С. 70

[27] Там же. С. 74.

[28] Там же. С. 89–92.

[29] Там же. С. 105–106

[30] Там же. С. 107.

[31] Гвардини. Указ. соч. С. 131–132.